Militantisme au Maroc : Critiquer de l’intérieur 

| Par Les indignés

Le double discours qui ronge la crédibilité

Certains militants agissent, dans leur propre vie ou dans leurs propres rapports, à l’exact opposé de ce qu’ils défendent publiquement. 

Plus grave encore : certains militants agissent, dans leur propre vie ou dans leurs propres rapports, à l’exact opposé de ce qu’ils défendent publiquement. Par exemple, on défend la justice sociale tout en reproduisant, à une toute petite échelle, les rapports de domination qu’on prétend combattre. Ce double discours n’est pas un détail : il mine la crédibilité de tout un courant. Car un mouvement ne se juge pas seulement sur ses slogans, mais sur la cohérence entre ce qu’il dit et ce qu’il fait. Chaque contradiction visible, chaque hypocrisie révélée, devient une arme offerte gratuitement à ceux qui n’attendent qu’une occasion pour décrédibiliser la cause tout entière et pas seulement la personne concernée. Au-delà des critiques que peuvent susciter notre lutte dans son ensemble ou notre mouvement en particulier, que signifie pour nous défendre une idée ou revendiquer quelque chose si nous ne cherchons pas, avant tout, à l’appliquer à nous-mêmes ? Ce serait une forme d’hypocrisie sociale. Nous devons donc être capables de remettre en question et de dépasser les comportements qui sont en contradiction flagrante avec les principes que nous prétendons défendre.

L’instrumentalisation du « féminisme radical » et de l’intersectionnalité pour reproduire des violences de classe en constitue un exemple particulièrement révélateur. Lorsqu’une femme conteste une interprétation des violences de genre, ou refuse d’adhérer à la manière dont certains comportements sont définis et dénoncés, son désaccord est immédiatement disqualifié. Elle aurait « intériorisé le patriarcat », serait « ignorante », insuffisamment déconstruite, et devrait « s’éduquer » ou « lire des livres » avant de pouvoir prendre part au débat. Sa parole n’est plus discutée pour ce qu’elle exprime, mais jugée à l’aune de sa conformité à un cadre théorique présenté comme incontestable. Sous couvert d’émancipation, une hiérarchie s’instaure entre celles qui maîtrisent le langage, les références et les codes intellectuels considérés comme légitimes, et celles dont les savoirs, les expériences ou les manières de formuler un désaccord sont jugés insuffisants. Il faut nommer cette violence pour ce qu’elle est : du classisme. Le capital culturel, socialement distribué de manière inégale, devient un instrument de distinction et d’exclusion au sein même des espaces censés combattre les hiérarchies sociales.

Ce paradoxe renvoie à une critique plus large de certaines appropriations contemporaines de l’intersectionnalité et des identity politics. L’intersectionnalité visait initialement à rendre compte de l’imbrication des rapports de domination et à dépasser les conceptions homogénéisantes des groupes sociaux. Pourtant, certains de ses usages militants produisent l’effet inverse : ils enferment les individus dans des catégories identitaires supposées déterminer leurs expériences, leurs intérêts et jusqu’à la légitimité de leur parole. Les rapports de classe, de race et de genre se trouvent juxtaposés comme des formes relativement équivalentes d’oppression, sans attention suffisante aux conditions historiques et matérielles qui les produisent, les articulent et les différencient. 

Cette approche se distingue d’une lecture matérialiste qui reconnaît la centralité et le caractère structurant des rapports de classe. Il ne s’agit pas de nier la spécificité des dominations patriarcales ou raciales, ni de prétendre qu’elles dérivent mécaniquement de la classe. Il s’agit de refuser que cette dernière soit réduite à une identité ou à une expérience subjective de discrimination parmi d’autres. La classe désigne avant tout des rapports sociaux matériels, structurés par la propriété, le travail, l’exploitation et la distribution inégale des ressources et du pouvoir. Lui accorder une place centrale permet d’interroger les conditions dans lesquelles les autres dominations se déploient et se reproduisent. La différence est politique : reconnaître une domination ne signifie pas nécessairement transformer les rapports sociaux qui la rendent possible.

C’est ici qu’apparaissent les soubassements libéraux de certaines formes contemporaines de politique identitaire, y compris lorsqu’elles se revendiquent radicales. En déplaçant le centre de gravité de la lutte collective vers la reconnaissance des identités, la validation des expériences individuelles et la correction des comportements, elles risquent de substituer à un projet de transformation sociale une politique de la reconnaissance et de la légitimité morale. Cette logique performative se greffe aux hiérarchies de classe existantes : il devient possible de se réclamer d’un discours radical sans remettre en cause les conditions matérielles dont on bénéficie, ni les rapports de pouvoir auxquels on participe.

À cette dimension libérale s’ajoute un universalisme paradoxal. Alors même que ces discours revendiquent la pluralité des expériences, la diversité des savoirs et la nécessité de situer toute parole, ils peuvent ériger les catégories et les sensibilités politiques de milieux sociaux et intellectuels particuliers en normes universelles d’émancipation. Une certaine manière de définir les violences, de parler du patriarcat ou de se dire féministe devient la mesure à laquelle toutes les femmes devraient se conformer, indépendamment de leurs trajectoires et de leurs conditions sociales. Les savoirs issus d’expériences différentes ne sont plus accueillis comme des occasions de complexifier l’analyse, mais disqualifiés lorsqu’ils contredisent le cadre établi. Ainsi, une position socialement située se présente comme universelle, et ceux qui prétendent déconstruire les rapports de domination s’arrogent le pouvoir de définir pour les autres les termes de leur propre émancipation.

On peut ainsi se réclamer de la décolonialité tout en reproduisant des logiques coloniales. 

Cette contradiction trouve son prolongement dans une autre tendance : la substitution de l’affirmation identitaire à la pratique politique. Se dire féministe, antiraciste, anti-classiste ou décolonial tend parfois à devenir une preuve suffisante de son engagement. On peut ainsi se réclamer de la décolonialité tout en reproduisant des logiques coloniales, dénoncer les privilèges de classe tout en méprisant celles et ceux qui ne possèdent pas les mêmes ressources intellectuelles, ou défendre l’émancipation des femmes tout en refusant à certaines le droit de penser et de formuler leur expérience autrement. La radicalité devient alors une identité valorisante, un marqueur de distinction sociale et morale, plutôt qu’une exigence de transformation des rapports que l’on entretient concrètement avec les autres. Il ne suffit pourtant pas de savoir nommer les dominations pour cesser de les reproduire.

Le plus troublant est peut-être que celles et ceux qui participent à ces mécanismes pourront lire cette critique, y adhérer pleinement et se reconnaître dans les valeurs qu’elle défend, sans jamais envisager qu’elle puisse leur être adressée. Ils continueront parfois à instruire des procès moraux contre autrui, convaincus d’agir au nom de l’émancipation. Et lorsque ces contradictions sont soulevées, la critique peut être retournée contre celui ou celle qui l’exprime, aussitôt soupçonné d’ignorance ou de complicité avec l’oppression. 

Il ne s’agit donc pas de disqualifier les luttes féministes, antiracistes ou décoloniales, mais de refuser qu’elles soient réduites à des identités morales, à des codes discursifs ou à des instruments de distinction. Une politique émancipatrice ne peut se mesurer uniquement à la radicalité de ses déclarations : elle doit aussi être interrogée à partir des pratiques qu’elle produit, des solidarités qu’elle construit et des rapports sociaux qu’elle contribue effectivement à transformer.

Quand le militantisme se retourne contre lui-même

Le point le plus grave reste peut-être celui-ci : des militants qui, pour régler des conflits personnels ou des désaccords mineurs, empruntent les méthodes mêmes qu’ils dénoncent lorsqu’elles viennent d’en face. Accusations lancées sans preuve, règlements de comptes déguisés en dénonciations publiques, campagnes de délégitimation menées contre d’anciens compagnons de lutte pour des motifs qui n’ont parfois rien à voir avec la cause elle-même. Ces pratiques, qui rappellent les méthodes qu’on reproche habituellement à l’appareil qu’on combat, ne font que fragiliser davantage un terrain déjà difficile. Elles détournent l’énergie militante vers des querelles internes, brisent des solidarités construites sur des années, et donnent aux adversaires de la cause le spectacle, déjà tout prêt, de militants qui se déchirent entre eux sans même qu’on ait besoin d’intervenir.

L’image du militant parfait, qui n’a plus le droit de vivre

Un militant qui devrait, en somme, effacer sa vie personnelle, et offrir son existence tout entière en sacrifice à la cause, comme si prendre du plaisir ailleurs que sur le terrain militant était une forme de trahison.

Il existe aussi, chez une partie des militants, une vision presque ascétique de l’engagement : celle d’un militant qui devrait se conformer à un certain modèle, à une certaine allure, sous peine de ne plus être pris au sérieux. Un militant qui ne danserait pas dans un mariage populaire. Qui ne se montrerait pas dans une fête de quartier ou une soirée de jeunes. Un militant qui devrait, en somme, effacer sa vie personnelle, et offrir son existence tout entière en sacrifice à la cause, comme si prendre du plaisir ailleurs que sur le terrain militant était une forme de trahison.

Cette exigence n’a rien d’anodin. Elle transforme l’engagement en une discipline presque monastique, où l’on juge les militants non seulement sur leur travail, mais sur leur manière de vivre, de se divertir, d’exister en dehors de la lutte. Et elle oublie l’essentiel : un militant reste, avant tout, un être humain. Il a le droit de danser, de fêter, de vivre pleinement en dehors des dossiers qu’il porte, sans que cela n’entame en rien sa sincérité ni la valeur de son travail. Juger la légitimité d’un engagement à la vie privée de celui qui le porte, c’est confondre la rigueur du combat avec la privation de soi.

Critiquer de l’intérieur, pour ne pas s’effondrer de l’intérieur

Rien de tout cela ne vise à disqualifier le militantisme en tant que tel, ni à jeter le discrédit sur celles et ceux qui, au quotidien, travaillent sincèrement et sans relâche pour des causes justes. Ce texte s’adresse précisément à eux, et vient de la même famille qu’eux : c’est parce que le militantisme compte qu’il mérite d’être regardé avec exigence, y compris — et peut-être surtout — par ceux qui s’y reconnaissent. Un mouvement qui refuse de se critiquer lui-même finit toujours par être rattrapé par ses propres contradictions, un jour ou l’autre, et souvent au pire moment. Mieux vaut les affronter maintenant, de l’intérieur, que de les laisser miner, en silence, des causes qui méritent mieux que cela.

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Mais cette exigence vaut d’abord pour chacun d’entre nous, et il faut le dire sans détour. Avant de s’en prendre à l’ensemble du mouvement, il faut être clair avec soi-même : savoir ce que l’on défend, ce que l’on fait réellement, et où l’on se situe dans les failles que l’on dénonce. Il est facile de pointer du doigt, de condamner en bloc, de se placer au-dessus de la mêlée en se persuadant que le problème vient toujours des autres. Cette posture ne coûte rien, ne change rien, et ne convainc personne. Celui qui s’érige en juge de tout un mouvement sans jamais s’être interrogé sur sa propre part de responsabilité ne critique pas : il règle ses comptes, ou pire, il se met en scène.

Se regarder honnêtement en face, accepter d’être soi-même concerné par ce que l’on dénonce, reconnaître ses propres contradictions avant de relever celles des autres : voilà ce qui demande du courage, et ce qui sépare une critique sincère d’un simple procès. C’est la seule voie qui permette à la critique de rester juste, crédible et utile. Les autres voies ne font que remplacer une hypocrisie par une autre, et laissent le mouvement exactement là où il était, ou un peu plus divisé qu’avant.